对于宗教之定义，在历史学、人类学、社会学、宗教学诸领域中，可谓众说歧出，莫衷一是。正如英国人类学家弗雷泽（J.G.Frazer）所说：“世界上大概没有比宗教性质这一课题更意见纷坛的了，要给它拟定一个人人都满意的定义显然是不可能的。”①早在1912年，勒巴（James Leuba）在其《宗教的心理学研究》②一书中，即列举了50余种不同的解释，在这之后的近百年里，更不知道增加了多少。对于任何一门学科的研究，加强基本的理论建设是至关重要的。因此，我们需要对宗教研究中的基本名词予以界说和厘定，并且建立一个合理的理论框架，英国人类学奠基人泰勒（E.B.Tyloy）在其《原始文化》（1871）中提出，“最初的宗教”是对于万物精神体也即“灵”的信仰。所谓“灵”渐演化为精灵，继而又衍化为神祗等，最终则嬗变为至上的主宰神。泰勒的学说揭示了宗教信仰之起源，但他的定义并未阐释出宗教作为一种社会活动的本质属性。
拉柔（Monsignor A .Le Roy）在1922年所下的简单定义值得参考:宗教是人类“信仰、责任以及行为的总和。人类通过宗教来认识超越自然的世界，向它尽自己的义务，并且祈求它的帮助”。③在拉柔那里，信仰是指人类的宇宙观和价值观，责任是指由信仰决定的戒律和教条，而行为是指体现信仰的仪式活动。而弗雷泽的定义也较为合理，他认为：“宗教指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰”，“宗教包含理论和实践两大部分，就是：对超力量的信仰，以及讨其欢心，使其息怒的种种企图。这两者中，显然信仰在先，因为必须相信神的存在才会想要取悦于神。但这种信仰如不导致相应的行动，那它仍然不是宗教而只是神学。”①弗雷泽的定义包含信仰和崇拜活动两个方面。可以说，许多人类学家都认为，信仰系统和仪式系统，可视为宗教的两大基本要素。
宗教作为一种社会意识形态，和其它社会意识形态一样，受物质生活的生产方式所制约，并随着社会物质生活条件、社会经济制度和政治制度的改变而改变。就宗教的演进程序及其与社会进化关系，学术界也并未形成一致的看法。一般说来，也有一个从低级到高级的逻辑秩序：原始宗教；多神宗教；一神宗教。 原始宗教
传统认为，原始宗教的萌芽，是以神灵观念的产生为标志。而神灵观念的出现，归根结蒂是自然万物的形体与精神相分离的产物。泰勒（E.B.Tylor）认为人类最初信仰精神，认为世界上万物无论动物、植物或其它物质都有精灵，人死后的鬼魂也是精灵的一种，自然界的各种奇异现象都是精灵做成的。这就是泰勒提出的关于原始宗教起源的万物有灵论（animism）。此外，还有一种原始宗教起源于泛生崇拜(animatism)说，即相信任何事物或现象都是一种超自然的力量所操纵的。叶舒宪先生则认为“法术舞蹈实为后代一切宗教仪式、宗教观念的直接源头”，“我舞故我在”。叶舒宪先生并引用一位早期人类学家R.马雷物的话来证明自己的观点：“野蛮人的宗教与其说是想出来的，不如说是跳出来。”④
原始宗教是人类最早的宗教。笔者以为最早形成的宗教形式是生殖崇拜。生殖崇拜起源于生殖舞蹈（生殖舞蹈远早于法术舞蹈）。生殖崇拜文化研究学者赵国华先生认为，“图腾崇拜是生殖器崇拜的直接发展，也是一种特殊表现，属于生殖崇拜的第二阶段。”“原始社会中，某种特定的生殖器象征物，或为女性生殖器象征物，或为男性生殖器象征物，演变了某一氏族的图腾。女性生殖器崇拜早于图腾崇拜。”⑤图腾崇拜早于自然崇拜，这是世界上大多数学者所公认的。与猎狩、采集生活相适应的宗教形式图腾崇拜，它产生于旧石器中期，繁荣于旧石器晚期，至新石器时代则逐渐演变。女性生殖器崇拜起源母系氏族社会早期，那么图崇拜则稍微要晚些，二者并存于一个时期。随后，图腾崇拜消亡，自然神与自然崇拜炽盛，人类开始进入祖先崇拜，生殖崇拜仍然延续存在到今天，尚未绝迹。
人类学家认为，原始宗教因崇拜制度之不同，其中又可分为两种祭祀形式：个人祭祀和社团祭祀。前者的宗教活动之目的完全只关系到个人之休戚，崇拜仪式基本上由本人执行，而非由专门的宗教活动家代为执行。后者的宗教活动之目的的关系到一个社团的祸福，所以由这个团体的成员集体执行。这种团群可以是不同的年龄群、不同的性别群、不同的职业群、不同的亲族群，以至整个社区的成员。仪式的主持者或为该社团的首领，或有极高名望的名巫师、法师。但不论主持者是谁，由此宗教活动产生的一切后果都由整个执行仪式的世俗团体所承担。
多神宗教
多神宗教即信仰众多的神灵，每一种神灵均与某一特定的社会活动相联系。神灵之间出现了尊卑之别，并且有了最高等级的大神，但大神的数量可能不只是一个。多神现象的出现一般与职业专门化和阶级的划分有关。此时，原始宗教的崇拜制度仍延续存在，但已经出现了专职的祭司集体，并且在宗教和政治活动中起很大的作用。 这类社会的结构可能是酋邦，也可能是最早期国家。此时，作为多神崇拜的补充，祖先崇拜也是一种普遍的信仰。
一神宗教
一神宗教是指对一个至上的神灵的崇拜，这一至上的神灵是一切精神世界和物质世界的源泉和主宰。一神崇拜并不排斥对其它神灵的崇拜，但强调所有其它的神灵都必须服从于最高神灵。这种社会里，既有原始宗教崇拜制度的残余，也保留有多神宗教的崇拜制，但主要的宗教活动；是等级森严、分工细致的神职团体承担的，信仰一神教的社会，必定是国家机器初步完善的社会。这种社会阶级分化显著，具有至上的世俗权威。
生殖崇拜之信仰系统试论
拉柔（Monsignor A.Le Roy）对宗教下的定义是值得参考的，笔者援引拉柔所阐述的理论就原始宗教生殖崇拜的信仰系统进行尝试性的简单描述，以此试图将其揭橥于世。前已述及，在拉柔那里，信仰是指人类的宇宙观和价值观。以下就援此进行阐述。
远古时代的中国人认为个体生命（小宇宙micro-cosmos）与宇宙（macro-cosmos）是同一的。
宇宙之义，本指时间与空间。宇，指涉空间。《说文》：“宇，屋边也。”《庄子.庚桑楚》：“有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也。”郭象注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。宙者，有古今之长，而古今之长无极。”《说文》：“宙，舟舆所极覆也。从宀，由声。”段注：“宙之本义谓栋，一演之为舟舆，所极覆，再演之为往古来今。”而宙，指涉时间。《荀子·富国》：“万物同宇而异体。”《尸子》：“上下四方曰字，往古来今曰宙。”《淮南子·齐俗训》：“往古来今谓之宙，方上下谓之宇，道在其间而莫知其所。”中国古代的有“天圆地方”之说，笔者以为“宇方亦圆、宙圆”才是最恰当的概述。应该说，方圆观念渊源于中国最早的知识分子也即巫之观测日月，以定地中测量季节。
宇方与巫之方术观测日晷影紧密相联。巫观测到的四方即“十”，也即“巫”字和“巫”之灵器。事实上“十”也即“□”，今辽宁牛河梁红山文化的积石冢就呈“□”方形。“□”即生命之出口，也是人死亡复归为鬼之入口，乃女阴崇拜象征物，或称“蛙口”。事实上，远古宇宙观又与中国创世神话相关联。
1969年，著名神话学家德·桑地兰那（de Santillana）和冯·德克德（Von Dechend）运用结构主义方法论对不同文明神话进行比较性的研究。他们认为神话除作为文学作品、生动传说和早期宗教资料等而外，还可以阐释为初民的宇宙观教材。⑥他们认为创世神话很可能（从结构上，并不一定从文学细节上）是欧亚古代文明所共有，并作为记录古代的精密科学——天文学的重要技术语言。德·桑地兰那和冯·德克德所说的创世神话在不同地区有不同的版本，但是他们都有以下要点：（1）天地天辟以前，人神交通无碍；（2）有各种形式的天地之轴：山峰、树木或轴，同时伴有溪流或漩涡；（3）绝地天之通；（4）同时经常伴随发生以被逐神话表达人神交通的断裂，这样宇宙分裂；（5）产生大灾难、洪水，最后一位英雄人物治水，使人民还居其所，开辟人类历史的新纪元。⑥显然，这些特征在中国的创世神话中都具备。德·桑地兰那和冯·德克德的研究是值得参考的，他们认为神话不但作为早期宗教资料外，还可以被阐释为初民的宇宙观教材，是极有见地的。事实上中国早期的创世神话本身就是原始宗教生殖崇拜的信仰系统。笔者断言，欧亚古代文明中的创世神话都是作为原始宗教之一的生殖崇拜的信仰系统。而德·桑地兰那与冯·德克德所总结的创世神的要点显然正是女子怀孕、生产的喻象。
从中国古代文献资料所记载与民间口头流传的洪水创世神话看来，人的生命来源子宫。而子宫的崇拜象征物就是匏瓠（或葫芦）。洪水是对宇宙秩序的毁灭，于是有神话英雄来治理洪水拯救人类，重新回归到合理性的神圣性的宇宙秩序中去。可以说，从对洪水创世神话分析中能够发现中国初民的宇宙观的一些关键的特征：
原始时代（Urzeit），神人交通无碍。亦人亦兽的早期神祗可以随意升降于天地之间。
创世神话的第二个要点，也就是中国神话的核心是象征天地之轴的神秘的昆仑山。昆仑山居天地之中，《淮南子·地形训》描述到：“……乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居”，同一段说到许多典籍中经常提到的一颗神奇的树“都广建木，众帝所自上下”。今民间流传的神话故事中却是石制磨盘，那是男女交媾的象征。天地之轴还伴随有河水或宇宙之水循环往复的大漩涡。《庄子·秋水》中描述有尾闾之漩涡。《淮南子·地形洲》：“河水出昆仑东北陬 ，贯渤海，入禹所导积石山。赤水出其东南陬，西南注南海丹泽之东。赤水之东，弱水出自穷石，至于合黎，余波入于流沙。绝流沙，南至南海。洋水出其西北陬，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润万物。”昆仑山与黄帝（或混沌）相关联，黄帝是大地与宇宙中央之神，也是北极天帝之神。
昆仑山的高峰不周山被共工撞倒，引发洪水大灾难，是中国创世神话中的第三个要点。《淮南子·天文训》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”这一点是对中国江河之水为何东南流向之思考。中国风水学中，阴阳建筑就要求有自西北流入而从东南流出的河水。于是人神分裂。绝地天通。
创世神话的最后一个要点大洪水，这也是中国神话最突出的主题。相传女娲氏断鳌足以立四极，积芦灰以止淫水，而大禹筑堤壅防，疏浚河道。之后，大禹又划分九州，使宜民居。人类获得拯救，神圣的终极性的宇宙秩序再次出现；禹创立了夏王朝。
通过以上分析，可以归纳出远古“宇方”观念的特征：（1）大地呈方形；（2）大地四面环水；（3）大地之正中心为一片洲地，亦呈方形；（4）洲地有呈方形的高山，或为大树，或为大柱。山顶正对北极，亦为日月出没之处；（5）洲地四面皆水；（6）高山上“众帝所自上下，日中无景”。人神交通无碍。（7）大地之正中是生命之滥觞处，也是人死后复归之处。上为天堂，中为人间，下为地狱。三界由高山或大树联系在一起。看来，中国洪水创世神话中的宇宙观信息是比较零碎的；世界之中心有高山，有溪流或江河流绕其而过，神、天帝升降于此。正如笔者在《释“中”》一文指出：“远古神话的宇宙观源于女子情孕生产的母体子宫之描述”。母体怀孕以后，胎脐连接着胎儿与母体子宫（紫河车）。胎脐位居人的腹部中央。胎宫中医学上称之为紫河车（车，古音居），其四面皆水。唯有中央的紫河车（洲地）是胎儿。
中国地处北半球，先民对于地球之自转，首先感到的是“天道左旋”，即天穹由东向西之运转，而自转是北极与南极为轴心。故先民认为北极南极即天脐，乃宇宙之脐带。北方往往象征着帝王之向即源于此。中国四面环海。《开元占经》卷一《天体浑宗》引何承天《论浑象体》曰：“言四方者，东曰旸谷，日之所出，西曰濛汜，日之所入。《庄子》又云：北溟有鱼，化而为鸟，将徙于南溟。斯亦古之遗记。四方皆水证也。四方皆水，谓之四海。”《淮南子·地形训》：“阖四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里。”而以九州说与阴阳五行说鸣于战国的邹衍则谓中国有九州，四海环其外，九洲之外又有九洲，皆以大瀛海环其外。盖邹衍之说乃是中国远古宇宙观之演变。《开元占经》卷一《天体浑宗》引张衡《浑仪注》曰：“北极，乃天之中也。……南极，天之中也。”又引蔡氏《月令章句》：“其上中北偏出地三十六度，谓之北极。极星是也，史官以玉衡长尺、孔径一寸，从下端望之，此星常见于孔端，无有移动，是以知其为天中也。……谓之南极。……此两中者，天之辐。轴所在，转运所由也。”又引陆公纪《浑天》曰：“南极北极，天轴所在，转运所由。……惟北极守中不易，是以知其为天中也。”
尽管有学者对“天中”、“天枢”、“北极”、“太一”等做出较细致的厘析，而认为它们并非同一，但是在远古时代，南北方作地球的脐带的观念在初民们的头脑是不容置疑的。至于宇亦圆是指“天圆”，初民以为天体如母体子宫，今不烦证。
以下来分析“宙圆”。远古神话的宇宙观源于女子怀孕生产的母体子宫之描述。最早知识分子巫在夜间观察月亮的时候，发现月亮时圆时缺，且起降亦有所不同。夏历每月初，月始发亮，西起为落，是为朔；初七、八，月缺上半，是为上弦月；十五月圆，东起东落，是为望；二十二、三，月缺下半，是为下弦月；最后一日，月隐晦无光，东落，是为晦。月亮的圆缺起落变化的周期是二十九天左右，女性先民们又发现自己的信水周期亦为二十八、九天左右，她们遂以为信水与月亮相关联。按照原始的类比喻象思维，月亮之由亏到盈、由盈到缺的变化还使她们将月亮比附自己有身孕后日渐膨起、分娩后重新平复之腹部。一月的周期有二十八九天左右，一月之月相从朔到上弦到望到下弦到晦，是为四段，二十八九天左右的四分之一即为七天，此是为七之非数字蕴含之源。生命的孕育分为四段，因此一年亦分四季。至于十天干、十二地支之源亦在此。民间今犹有“十月怀胎”之说，十月“圆”十次，一日一圆，故十月，十日也。十二者，一年十二月也。
“圆”象征着生命的创造绵绵不绝。最早的知识分子巫又通过观测发现十九年七闰完全解决了太阳岁与太阴历相冲突的办法。“十九年”作一个循环的观念在先民思想影响很深。《周髀算经》卷下：“十九岁为一章。”《后汉书·律历志下》：“月分成闰，闰七而尽，其岁十九，名之曰章。”《左传·僖公五年》“公既视朔”孔疏：“计十九年而有七闰。古历十九年为一章，一其闰馀尽故也。”《史记》、《汉书》、《开元占经》都亦以十九年为一章，一章七闰。春夏秋冬四季中，冬配北方，中、冬义通。《管子·四时》：“其时曰冬。”尹注：“冬，中也。”《广雅·释诂四》：“冬，终也。”《礼记·义饮酒义》：“冬之为言中也，中者藏也。”冬兼有终与始义，即中。
“天圆地方”之天兼二义，一是天为时间，犹民间说时间为“天运某年某月某日”，故与宙同义；二是天为形体义，盖为匏瓠（或母体子宫）之象征，蕴寓生殖崇拜之义。作为至上神的“天”圆，乃是“帝”圆，具有生殖宗神之义。
看来，“宇圆”是指生命创造的不断循环，绵绵不绝，生生不息。今辽宁喀左东山嘴红山文化发现的石圆圈祭坛、大河庄齐家文化的石圆圈祭坛都是生殖崇拜祭祀遗址。
作为原始宗教的生殖崇拜之宇宙观体现了先民的一种终极性的宇宙秩序。
而生殖崇拜之价值观在于终极性宇宙秩序的达成。生殖崇拜信仰随着创世神话的口头传播而使得它成为一种普遍的意识形态。应该说，最早的教育就是神话，并且也只有神话在先民的观念中具有神圣性、合理性、权威性。总之神话是不容致疑，任何一种怀疑是不可想象，神话至上的神圣的经典，能规范一切。
正是因为如此，先民之生殖崇拜价值追求在落实生殖崇拜之信仰：蕃殖种族，位居于“世界之中”（北方与中心之象征意义相同），垄断象征世界之中的器具。正如怀孕谓之“喜”一样，生殖是生命最高的价值。个体生命与群体生命同一，因此爱护个人生命即爱护群体生命，也就是保障了生殖，任何对生殖崇拜信仰怀疑是不可想象的。 生殖崇拜仪式系统试论
仪式系统就即为实践生殖崇拜之崇拜活动。前已论述，原始宗教之崇拜活动有两种形式：个人祭祀与社团祭祀。生殖崇拜实践活动亦有两种。一种是个人祭祀，生殖崇拜信仰者个人执行生殖崇拜祭祀，其后与妻子或丈夫进行交媾。而社团祭祀，往往是先进行“舞蹈”，再进行“肆尸”而食，然后男女交媾来落实生殖崇拜祭。此外，日常夫妻间性交也可以称为生殖崇拜祭仪。
上古生殖崇拜之祭仪去今己远，其具体仪式程序已淹没而不闻，笔者之管见不过是略述一大致过程，所以仅就社团祭祀做出简单论述。
性舞蹈，中国古代称之为“万舞”或“桑林之舞”，男女交媾必须在日中即正午太阳居于正南方之时进行。所以性舞蹈要在中午之前进行。《诗· 邶风·简兮》：“简兮简兮，方将万舞。日之方中，在前上处。” 万舞本是生殖祟拜性舞蹈，《左传·庄公二十八年》：“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于宫侧，而振《万》焉。”万舞，也就是夏舞。而《诗经》载有周之姜嫄 出席生殖祟拜祭仪的描写：“厥初生民，时维姜嫄 。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。” 《诗经》中有“食”与男女交媾的祭祀记载。《召南·采蘋 》：于以采蘋？南涧之滨。于以采藻？于彼行潦。于以盛之？维筐及。于以湘之？维锜及 。于以奠之？宗室之下。谁其尸之？有齐季女。”郭沫若先生《释祖妣》中谓：“尸女即通淫之意。如《郑风》之《溱洧》、《 鄘风》之《桑中》，所咏者皆此事。”笔者以为《召南·采 蘋》一诗所写之祭祀，实为齐之观社、燕之驰祖即所谓祀高禖一类，也是祈求生殖繁盛的原始宗教礼仪。这首诗写生殖崇拜祭祀，先采来蘋、藻、煮以锅、釜、作为祭品，置于宗庙之牖下，然后食之以求获得植物地旺盛的蕃殖机能，再后进行男女交媾，笔者认为祭祀多在中午兙进行，考诸民俗学、民族学资料亦可明之。
就生殖崇拜祭祀的日期而言，个人祭祀的日期并不固定，如果则夫妻间的“行周公之礼”“敦伦”之性交也作为生殖崇拜之祭祀的话，则并不固定。高禖祭祀、上已节、五月初五（或夏至）、七月七、冬至、寒食节等属于全民性公同性的生殖崇拜祭祀则是在固定的日期进行的。
上古的祭祀地点在“世界之中”的神庙，后世则分别之为冠“上宫”、“桑木”、“閟宫”之名的地方。
自然崇拜与生殖崇拜之关联
晚于图腾崇拜的自然际拜的核心内容就是生殖崇拜。自然崇拜是农牧业社会的产物。地、日、月、火、水、雨、雷、云、山、石等神祗都以女性的身份出现就表明了自然崇拜的生殖崇拜内容。据人类学资料，许多民族中，祭水神的仪式由妇女单独举行。土地崇拜最能说明这种特征，例如许多民族把土地称作“地母”，并以妇女作为谷神或农神。《白虎通·五行》：“地，土别名也。”《说文》：“也，女阴也。”又云：“土，地之吐生物者也。”土，女阴的象征，土地象征孕育、生殖。天，本是匏瓠即母体子宫的象征。星神崇拜中“庶民惟星”以及星辰与人的生死命运联系的观念就表明了它的生殖崇拜内容。自然崇拜中，诸自然神除了司生殖、丰产等职务外，大都还禀有保护神的属性。自然崇拜表现了先民对生殖的崇拜，对丰收的期望以及对生命的延续的神圣信仰。男女交媾的“顺势巫木”在中国古代文献有大量记载，它意味着自然物的繁殖与丰产。生殖崇拜正是依据这一点而贯穿于自然崇拜之中的。
图腾崇拜与生殖崇拜之关联
图腾崇拜的特征是在血缘上和一种动物或植物及自然界的其它物、无生物认同。图腾(Totem)一词，原是美洲印第安鄂吉布瓦人（Ojibwas）的方言，意思是“他的亲族”。图腾被氏族奉为始祖，是氏族人口兴旺的寄托，是氏族血亲的象征，当然是生殖行为的直接产物。图腾以氏族的“种”、“种源”和“始祖”的内涵出现，又从中从引申出“同种”、“亲族”的含义。所以图腾起源于生殖器象征物。先有女性生殖器象征物演化的图腾，后有男性生殖器象征物演化的图腾。这就是氏族图腾，表明了被选择的生殖器象征物与该氏族之间特殊性，所以，被选择的生殖器象征物具有单一性、凝固性、并非所有的生殖器象征物都能被选择而成为氏族图腾。
祖先崇拜与生殖崇拜之关联
祖先崇拜源于生殖崇拜。早期祖先崇拜重要特征是祖先神生殖力的崇拜，以图达到壮大种族，繁衍子嗣的目的，不过，后来它越来越强调祖先的“有德”与“有功”。这应当与战争有关，为了保证一个民族的生存，一个民族唯有通过“立德”、：立功的政治道德规范世俗首领。因此，出现了强调祖宗“有德”、“有功”的祖先崇拜。流传于汉文化分布区的伏羲。女娲画像就表现了生殖器崇拜的不同，向祖先崇拜的理性蜕变。在这些画像中有两个值得注意的细节。一个细节是：伏羲女娲总是手中持物，例如伏羲右手持规，女娲左手持矩；或伏羲持日，日中有乌，女娲持月，月中有蟾蜍。另一个细节是：伏羲女娲多是人首蛇身，虽交尾形状，但是手持日月的伏羲女娲不交尾。王昆吾先生认为这些细节就恰好说明华夏族或汉民族的生殖崇拜，当它与祖先崇拜结合的时候，表现了浓厚的理性色彩：第一，汉文化中的伏羲女娲实际上是阴阳二物的化身，日和乌即代表阳，月和蟾蜍代表阴。第二，持规矩的伏羲女娲是作为文化英雄人祖先，而不是单纯的血缘祖先。第三，伏羲女娲的蛇身交尾，其意义是通过交媾形式表现一种化成万物的奇异神性。四川出土的汉画像石上伏羲女娲不交尾，但持日月，这实际上意味着：伏羲女娲不仅有交媾化万物的神性，而且有遥感化万物的神性。⑦
可以说，一旦人类的智慧和力量成为人类崇拜意识的主题的时候，人类就进入了信仰英雄祖先的阶段。生殖崇拜向祖先崇拜、一神宗教蜕变、进化的基本过程是：先有以生殖祟拜为核心的意识形态，再有祖先崇拜形式同生殖崇拜形式的结合，然后发展为以祖先祟拜为核心的意识形态。再后，又发展为以一神宗教为核心的新的意识形态。低级形式向高级形式发展，高级形式是对低级形式的扬弃，同时高级形式中又蕴含着低级形式。因此，祖先崇拜中蕴含有生殖崇拜，而一神宗教中又蕴含着祖先崇拜和生殖崇拜。
一神宗教与生殖崇拜之关联
作为原始宗教之一的生殖崇拜在殷商一神宗教出现后，仍然继续存在。前已论述，所谓一神宗教，是指对一个至上的神灵的崇拜。至上神在夏称“天”，殷商称“帝”，周则“天”、“帝”并称，显然，“天”或“帝”是一切精神世界和物质世界的源泉和主宰，当生殖崇拜演进为一神宗教后，一神宗教中蕴含有生殖崇拜。而独立发展的生殖崇拜受到一神宗教的影响，其中注入了理性色彩和至上神“天”或“帝”，生殖崇拜是一种最普遍的意识形态，影响到任何一个个体存在者。因此，一神宗教利用和改造了生殖崇拜这一原始宗教：（1）位居于“天地之中”；（2）垄断象征权力的生殖器象征物；（3）蕃殖种族；（4）最高生殖宗祖神（帝、天）禀具至上生殖力与世俗权力。
参考文献
①弗雷泽：《金枝》中译本，中国民间出版社，1987版，第77页。
②Leuba,J.H.,1921.A Psychological Study of Religion.New York；MaCmillan.
③Le.Roy, A.,1922.The Religion of the Primitives.Trans .Newton Thompos.New York;Macmillan,P.33.
④叶舒宪：《诗经的文化阐释》，1994年，湖北人民出版社，第19页。
⑤赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社，1990年版，第371页。
⑥转引自马绛：《神话、宇宙观与中国科学的起源》，艾兰，汪涛，范毓周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社，1998年版，第102——103页。
⑦王昆吾：《从生殖崇拜到祖先崇拜——汉文化发生过程中的一个重要环节》，氏著《中国早期艺术与宗教》，东方出版中心，1998年版，第120页。
生殖崇拜产生之原因
原始人类的生殖崇拜是一种遍及世界的历史现象。黑格尔认为重视生殖是东方文化的重要特征。他说：“东方所强调和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神性和威力而是生殖方面的创造力。……对自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和崇拜的。”①这一说法当然适用于原始时代的中华民族，无论是考古资料、现代文化人类学的材料还是对少数民族的田野考察资料，都证明在原始时代的中国，曾经普遍存在着以生殖崇拜为核心的一种最普遍的意识形态。