中国是当今世界上仅存的文明没有中断也没有转移的古国，因此中国的读书人——在古代我们通常称之为“士”，也不曾像西方那样经历智者、僧侣、知识分子等一系列转折变化，中国的“士”有着两千多年的连贯演变。而“士”的分化与演进及其构成的“士风”的分化与演进，才是中国现当代知识分子的精神渊薮。中国现当代的知识分子只是从分工上、从知识结构上、从身份定位上有了现代意义，但是从骨子里还是难以摆脱传统的约束与影响，特别是在一些劣迹上，更是不脱传统余弊、“士风”末流的影子。
　　为什么人们大力倡导反传统，到头来竟然总是反了传统的冠冕却留下了传统的黑尾巴呢？上个世纪初人们大张旗鼓反传统的时候，是一刀抡下去不问青红皂白地砍杀的。虽然大有玉石俱焚的声势与魄力，但是最终受冲击最重的还是其中优秀的东西，而传统中的各种弊端却总可以在后人的惰性——比如对自己“心中最柔软的那一块”的呵护——中死灰复燃。这也不足为奇，任何向上的积极的优秀的东西总是和人的惰性格格不入的，总是趋向于否定人的本能方向的。因此有识之士反传统之弊的时候，更多的人起而否定那些让他们经受很大压力的优秀内容从心理上讲也是不难想象的。
　　当然，历史地看，传统中优秀的东西也不会因为人们不自量力的喧嚣而真正死灭，它们也可以在真正尊重传统而不盲目迷信传统的人那里浴火重生，只不过，这些优秀的东西在对传统丝毫不知敬畏的人那里，就像是从来不曾有过似的毫无意义了。而且某种意义上讲传统构成了人们的一种心理方向，虽然优秀的内容不足以感染别人，但是却在基本的价值判断上有着根深蒂固的权威作用，比如刚健不息，即便最为西化的对传统最为轻蔑的人，也只能无视或不承认它是传统中的内容，却不敢悍然否认它是一种可贵的精神，这也许就是传统中优秀的内容不容亵渎的自足的尊严吧？
　　这些闲文只是想说明传统的客观性，为我们下面将要讨论的传统作些策应，以免被蔑视传统的方家嗤之以鼻，下面我们就来看看作为现当代中国知识分子的前身的“士”在传统中是怎样演进分化的。
　　中国历史上最早的近乎现代知识分子的意义上的“士”是孔子。孔子身处礼崩乐坏之秋，正当旧价值体系解体而新价值体系未生之际，担负起了重建规范知识体系的责任。孔子建构的规范知识体系构成了中国传统的主要内容。在孔子之前，我们今天所谓的文化是被贵族阶层独占的，是孔子在“有教无类”的宗旨下将以前的王官学传播到民间。王官之学是所谓“官师政教合一”的贵族知识垄断，王官之学的走向民间正是“教”对于“政”的一种离心倾向，私学的形成便是古代意义上的政教分离的尝试实践，而且私学的兴起也是使文化事务成为一种学术行为的前提，正是在这一前提下，“士”由最初的国家底层职事人员发展为类似于我们今天所谓的知识分子之类的群体。
　　“士”一旦形成一个以文化事务为要义的阶层，便以“道”的承担者自居，正如近代知识分子其实是在对“社会良心”的态度上产生分化一样，“士”的分化也是从对“道”的甄别界定中生发的。从“士”形成之初的一些言论，我们可见，在价值判断上，“士”是把“道”作为自己的理想与使命的。孔子也立足“士志于道”的主张，试图在这个方向上贯注一种超越个人利害，超越狭隘的计较的理想主义精神的。下面我们简略浏览一下先秦儒家关于“士”和“道”之关系的主要言论，以见“士”形成之初与道的关系之一斑：
　　除了“士志于道”，“忧道不忧贫”之类的表述外，孔子对“士”与“道”的关系作过更为具体的说明，在《论语?;;;泰伯》中孔子说：“笃信善学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
　　同篇中曾子更是对“士”之于“道”的理想主义追求作了正面的阐述：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”任重道远正是儒家“士”之理想中拯救意识的体现，以仁为己任，死而后已的理想便是中国古代“士”阶层的人格理想，“弘毅”也因此成为衡量“士”之为士的基本尺度。
　　孟子将“士”与“道”的关系进一步拓展，将“道”与“士”紧紧地连在一起，在《尽心上》中孟子说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望矣。”不仅如此，孟子还明确提出了“道尊于势”的观念，将“士”建构于“道”之上的理想主义推向此岸的顶点，在同篇中孟子说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见之尤不得亟，而况得而臣之乎？”至此，“士”志于“道”有了明确的宗旨，也有了明确的高度。但是也正是在势与道的权衡这个问题上，“士”阶层走向了分化。
　　到了稍晚一些的荀子，虽然仍是坚持以道自任、以道自重的立场，但是已经不是很强调道尊于势的主张了。他的“从道不从君”实则是一种个人选择，从能动性上讲，已经和孟子宣扬的道尊于势说有相当的差距了。而他的将道归为治，并通过治“禁非道”其实已经走向了法家，将堪为势之师的道降到势之吏的地位，化尊于势的道为附于势的道。后世“士”之末流虽然大多口头上追随孟子，但是心下实在是走的道附于势的路子，不同的是，他们已经没有荀子以道附势的深刻动机，而沦为若干不堪入目的个人势利得失的计较。
　　其实荀子时代士的分化已经十分普遍，最初的以儒、墨为宗的“士”到了荀子的时代是继百家之学后走向一统的前夕，荀子所谓“正身之士”日渐其稀，而荀子所谓“仰禄之士”却越发壮大。当时纵横之术遍天下，大者以巧舌说项取功名，小者以鸡鸣狗盗食豪门，滥觞之余，甚至连以道自任的招牌都不耐烦举着了，大家奔走天下，竞相出卖原则，以招摇撞骗为能，在这样的情形下，荀子试图以道附势以实现“禁非道”的目的自然是有其深刻动机的。只不过荀子的以道附势的权宜之计后来也被他所痛斥的仰禄之辈附会为自己钻营的把戏，却实在是荀子始料未及的。
　　当然，列国割据的局面也为“士”阶层的进一步壮大提供了广阔的空间。到了战国末期，“士”已经彻底成为一个只有知识技能而没有固定的经济基础的阶层。这种生活上的负担乃至于压力成为“士”之分化的一个主要原因。并且，由于数目日渐其多，当时的“士”在没有显达的时候也多为人所轻，例如苏秦的家人就曾经责备他：“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务。今子释本而事口舌，困不亦宜乎！”（见《史记.苏秦列传》）可见从当时的舆论来看，“士”若不显达，是为人所轻视的，这也让相当一部分人背弃以“道”自任的原则，专事经营自己的功名。
　　这种经济困境与舆论压迫在“士”形成之初就见其端倪的，颜回便是处在“一箪食，一瓢饮，人也不堪其苦”的经济困境中的，而且正因为颜回在这样的情形下犹自“不改其乐”，孔子才深以为贤。我们且不论颜回究竟有多贤，仅从孔子盛赞（前后说了两遍“贤哉回也”）这种行为的态度中，我们也可见，这样的“安贫乐道”在当时的士林也是很少人能做到的，如果这是一种普遍的现象，那么孔子何至于要这般大惊小怪呢？说起来这也不难理解，在赤贫与非议的压力下，我们本来也难以想象大多数人会保持以道自任的操守，因此孟子所谓的“无恒产而有恒心”其实也只能是对“士”的期望，而不可能成为“士”的普遍特征。我们可以这样设想，其实从孔子起而确立士林理想的时候起，“士”的分化就已经开始，并且在经济状况与社会舆论导向的双重压力下，“士”的分化也有越演越烈的趋势。
　　当然，终战国之世，由于列国间竞争激烈，诸王在兼并与自保的循环筹划中煞费苦心，惨淡经营，因此对“士”的尊重，特别是对“士”的技能的尊重还是相当充分的。因此，这一时期的“士”尚不至于要以道附势才能谋求功名，像苏秦、张仪等人其实都是游戏诸侯、翻云覆雨，虽然摒弃了原则，尚不曾完全牺牲人格，与其说是附于势，不如说是就于势更为贴切。齐国的稷下先生的“不治而议论”则不仅仅是道就于势，而大有以势凌道的趋势了。从这些情状我们可见，这一时期的“士”大多是一些个人主义者，虽或有乖于德义，但不伤乎性情，因此士风的分化尚没有形成质的分歧，而道与势的关系也显得有些摇摆不定。
　　等到了秦汉一统时期，形势有了根本变化。一旦势解决了政治上与军事上的威胁，转而与道争夺优尊地位也是情理之中的。公元前213年（始皇三十四年），李斯上书请禁私学，斥之为“语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立。……相与非法教之制，闻令下，即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”（《史记.李斯列传》）继而有了焚书坑儒，势的简单粗暴的做法直接威慑了道的地位，给在宽松环境下尚不妨以道自任的“士”以沉重打击，摧残甚至摧毁了普遍意义上的“士”的意志与信心。秦代对“士”的做法如此残酷，以至于后世“枉道以从势”的士林末流提起这些事来也莫不切齿。
　　但是，秦代的做法过于极端，这种急功近利的做法是难以真正维持政权稳定的，所以汉代作了必要的调整。事实上法家一直是主张以道附势的，所以李斯的态度不能说明在道与势的问题上“士”的分化，而且李斯政策的残酷性也妨害了其持久性与有效性。因此真正具有划时代意义的是公孙弘与董仲舒的分化。
　　在大一统皇权形成规模之际，董仲舒曾经作过以天道制约王权、以灾异威慑王意的尝试。虽然其天人感应的灾异说在其后不久便被王充批驳的体无完肤，但是董仲舒试图在王权之上重新确立天道的权威的尝试却是对孔子开创的士风理想的直接承继，是力图使道重新尊于势的可贵努力。基于这样的考虑，董仲舒从一个前所未有的角度开始了对《春秋》的诠释。《汉书》本传如是记载：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行，……行之一国，未尝不得所欲。……先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。”由记载可见，当这种灾异说直接威慑王权的时候，便被彻底压制了。
　　当然，对一种思想的压制不能通过简单的行政手段，而必须有相应的可以与之制衡的另一种思想相辅助，与董仲舒同时代的另一位治《春秋》之学的儒生公孙弘便提供了与董仲舒反其道而行的思想，其说无非是讲王权应该以道御民，而不应该为道所沮，虽然粗陋不足道，但是因为迎合了王权的倾向，最终竟成为中国历史上附势之道的主流。而公孙弘其人不但出卖了以道自任的尊严，也出卖了自己的人格，成为典型的“曲学阿世”之辈的开先河者。《汉书》中描述的相当透彻：
　　“每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。”
　　“弘奏事，有所不可，不肯庭辩。常与主爵都尉汲黯请间，黯先发之，弘推其后，上常说，所言皆听，以此日益亲贵。尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上旨。”
　　“然其性意忌，外宽内深。诸常与弘有隙，无近远，虽阳与善，后竟报其过。杀主父偃，徙董仲舒胶西，皆弘力也。”
　　看了这几段描述我们可见，公孙弘基本上具备了后世舍道就势的士林末流（从数量上看往往是主流）的全部主要特征，公孙弘也因此堪称士风从道统上到人格上的彻底沦丧的一个典型。可以说公孙弘和董仲舒的不同遭际，开启了“士”在对道的态度上的彻底分化。后世经纶世务之徒，曲学阿世之辈，追随着公孙弘功成名就的足迹，将堪为“士”之所任的“道”彻底踩在势的脚下，将尊于势之道永远赶出了政治行为的实际运作。而真正秉承士之理想，以道自任的真正的“士”虽然在每个时期寥若晨星，但也是代不乏人。
　　仔细推敲一下，我们不难发现公孙弘和李斯的区别，李斯立场坚决、态度明确，举措严厉，公然摒弃道统。公孙弘则以道为招牌，以王权为立场，将道置于王权之下而不是却于王权之外，使士林理想成为王权的拐杖，使社会批判的法则与尺度成为王权统治的手段与工具。这种出卖与背叛后来成了大部分“士”的进身之路。相比之下，作为法家的李斯尚不失其诚，因为在法家眼里，士林道统本来也没什么意义的；至于公孙弘辈便是一无可取了。尽管如此，由于公孙弘的做法极大地满足了一己的功利心，因此虽然后世对也他时有非议，但官僚机构内部的所谓“士”大多持的还是公孙弘的立场与主张。事实上，公孙弘的对道的出卖与背叛才是历史上“士”的主流，而其动机行为的深层心理趋向适足体现了古代的“士”乃至于今日的知识分子之末流的精神本质。
　　自汉代以后，尊道制势之“士”与“曲学阿世”之“士”不复战国时代的暧昧关系，终而至于彻底分道扬镳。其后以道自任之“士”代不乏人，以道之尊抗衡势之重者也是屡有发生，且每每有血的代价。而以道附势者流也在势的支持下构筑了庞大缜密的官僚机构，这个机构一方面为了自己的利益与王权制衡，一方面为了自己的所谓“道统”权威不断打击以道自任之“士”。“士”之理想所系在那些以道附势之徒手里成了绞杀新思想、真性情的凶器，孔融的死于“败伦乱俗，讪谤惑众，大逆不道”，嵇康的死于“无益于今，有败于俗，乱群惑众”，便十分说明问题。
　　自秦汉以后这种大规模的士风沦丧，使相当一部分显达之“士”和饮誉之“士”成为尸位素餐之辈，他们不但丧失了作为一个“士”的理想主义的精神支撑，甚至也丧失了作为一个人的基本的人格尊严，但同时他们却死死抱住了“唯利是图”的个人计较与“以道自任”的漂亮头衔，他们是最早的以知识与技能为标志的精英主义者。这些人把持着官僚机构的命脉，并为自身的以及自己集团的利益出卖着各种原则。这些人在政权面临威胁的时候或许还可以焕发一些斗志与凝聚力，但是一旦有了少许的喘息之机，便迅速卷入阀阅之争或党派之争中消耗着官僚机构的效率与活力。像谢安那样能够暂时调和家族之间矛盾的已经算是难能可贵的名相，而褚遂良的“守道不如守官”也俨然成了入仕之“士”的楷模与榜样。在与王权的接触交涉中，“士”之理想其实已经是消磨殆尽了。
　　当然，我这样说无意否认官僚机构中的正直之辈试图将势导入道的尝试，但是这些这种尝试不是被官僚机构的繁冗运作吞噬，就是被官僚机构中无时不在的派系之争淹没，若能侥幸躲过这两者的阻挠，最终也难以跨越王权的固执。因此官僚机构中的“士”以及仰慕官僚机构的“士”（这样的“士”的数量要更大一些）即便有些积极的用心，想在王权的统摄下重建道统的尊严也是很困难的。在这样的情形下，真正的守道之“士”便只能采取与王权颇为疏远的姿态，并且这种拒不与势为侣的精神成为后来守道之“士”保持自身尊严与捍卫“道统”尊严的主要方式。从宋儒的不仕高官我们可以看到这样的倾向。
　　宋儒的理论是对“士”之传统精神的再一次弘扬，也是最后一次弘扬。与以前的几次不同，这一次宋儒吸收了佛家的理论方法，将朴素的道与势之论系统化、理论化、精致化，正因为此，宋儒的理论在道、势之分的态度上也显得相当隐蔽。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”与横渠四教（为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平）承五代之弊，振作了士风，开启了士志于道的新纪元；朱熹试图用天理重新将王权放在一个客观的绝对限制之下，从根本上说也正是道尊于势的“士”之传统的又一次弘扬；陆九渊的心学在这个问题上走得更远，其“无我这般人”的声势气魄更是高高凌于王权之上的自我意识。正是宋儒的这种“士”之精神的再度振兴，造就了文天祥那样的具备真正的“士”之精神的新一代官僚。
　　关于理（即我们前面所说的道）尊于势，明儒吕坤在《呻吟语》中说的很清楚：“古天地间唯理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上有言理，则天下不得以势相夺。即夺焉，而理则长伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。”这不仅是一个以道自任之“士”的使命感与责任感的依托，也是理学的真精神之所系。
　　遗憾的是，以道附势的“士”之末流其时也已经有上千年关于背叛与出卖的经验了。宋儒的真精神真性情初露端倪，又被不良之辈化而为己用，成了他们诛杀异己、谋取功名的主要手段。这不是历史和朱熹开的玩笑，而是一些精英主义者与一个真正的精英之士开的一个恶意玩笑，是那些以道附势的无耻贱格与以道自任的崇高理想开的一个恶意的玩笑。朱熹理学的真精神被解构为王权的另一个更为缜密的虎伥，标志着士风的一次较为彻底的沉沦，从那以后，直到新文化运动之前，中国再没有出现过那样系统、那样缜密的对道尊于势的弘扬。士风在明清之际的政治高压下进一步败坏，道对势的屈服也随着朱熹理学的被解构而越发地充分了，到了吴敬梓的笔下，已是一塌糊涂、惨不忍睹。

　　上面我们主要是以“道”为线索展开的对“士”的考察。限于篇幅我们只能究其概貌，由于儒家在传统的“士”中起着最为深切的影响，因此我们的讨论几乎都是在儒家范围内进行的，这只是出于择其大要的考虑，并不意味着其他的流派对士风没有产生影响。不过从道的问题上讲，其他流派对士风的影响远不及儒家，可以说“士”对道的理解与认识大致上是与儒家对道的理解与认识一致的。事实上，儒家之道与墨家的天道和道家的自然之道有些显著的区别，相比之下，我们不妨称儒家之道为“仁道”——也可以说是“人道”，而重历史传承、立足此岸人间以及由此产生的重人格修养是儒家之道的基本特征。现在我们有必要就“道”的这些特征作几点说明：
　　首先我们看看历史传承的问题。重历史传承不是儒家的独特之处，先秦诸家除法家外，都有这种倾向。这一方面是借托古为自己的主张谋求正统的地位；另一方面也是在历史脉络上为自己的主张谋求充分的客观性。先秦诸家都是以批判时政为务的，这就要求他们必须确立高于现状的客观尺度，这样的尺度通过展望性描述是难以把握的，因此只能借助回顾性的描述通过一些类比来确立，于是就有了托古、法先王、祖述尧舜汤武的形式。
　　其实，这种在历史中寻求客观尺度的做法，是“理论相对于批判显得薄弱”的批判的共同特征。在启蒙运动的思想家那里，我们也能发现类似的倾向，启蒙时代的思想家批评政体的时候，几乎总是要谈到斯巴达，但是谈的又大多是可以满足自己理论的斯巴达，仔细说来究竟和真正的历史上的斯巴达有多大关系却是个问题。
　　值得注意的是，由于儒家与先秦诸家回顾历史只是为了面对现实，因此托古、法先王总免不了打上现实的印记。对历史传承做出符合自己理论满足的解释，是儒家乃至于先秦诸家重历史传承的另一面特征，从这个意义上讲，我们也可以说他们是最不重历史而只重历史传承的人。之后，先秦诸家除道家外相继消亡，只有儒家把这种重历史传承的作风保持下来，后世之“士”对儒家原初经典的不同解释与发挥，以及在道与势的问题上的深刻分歧与显著分化，都和这种轻历史而重传承的倾向不无关系。
　　其次我们再看看此岸人间的问题。立足此岸人间是儒家传统的“道”的显著特征。关于这一点，我们先来看看朱学勤先生在《终极关怀——汉民族政治文化的基因缺陷》一文中的阐述，虽然朱先生的结论颇为荒谬，但朱先生的阐述还是相当中肯的：“孔子论学，一开始就越过宇宙本源，进入经验世界，直接讨论君臣之道，人伦关系。《论语》记载：‘子不语：怪、力、乱、神’；‘问知：子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”’；又说：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’等等。寥寥数语，即推开了一个彼岸世界，又圈定了一个此岸世界。翻遍《论语》四百九十二章，一万二千七百字，没有一个命题涉及宇宙本源及其终极关怀。孔子思想活动五十年，在宇宙观方面几无建树。所有宇宙观的重要范畴：有无，道器，理气，天地，心物，动静，虚实，坚白，一多等等，在孔子思想中几乎全然没有出现。”撇开朱先生对孔子的偏见，这段话基本上是符合事实的。
　　其实从原始天道转向人道正是中国私学——特别是儒家兴起的主要特征，也是人的自觉与他觉的关键性进展。由于这个特征突现于文化发生之初，因此显得尤其重要，朱先生也正是据此称缺乏终极关怀（其实严格说来是彼岸思想）是汉民族政治文化的基因缺陷的。但是儒家的道实在谈不上什么缺陷，只不过是直接述诸社会批判与政治批判而已，也就是朱先生所说的“直接讨论君臣之道，人伦关系”，这一源初状况决定了中国后来道统的此岸性，决定了中国道统的一直以现实关注为主，一直致力于良性的政治秩序的重建，而不借助其他的辅助理论与势力。
　　正如我前文所说：彼岸思想只是终极关怀能够被普遍接受的一种媒介。中国没有彼岸思想，并不意味着中国没有终极关怀，只不过因为没有彼岸思想对终极关怀的廉价兜售，中国的终极关怀作为一种心理认识导向，没有在足够的范围形成一种普遍的势力——比如教会，致使中国的终极关怀薄弱的读书人没有教会之类的地方供其藏污纳垢，而只能转向世俗王权谋求自己的贪婪私利。这样一些人的去就对事物的定性没什么决定性的影响，他们是转向王权还是转向教会其实没什么两样。
　　我们难以想象，那样一些被彼岸思想廉价兜售的终极关怀，果真能在那些侥幸没有沦于王权之下的所谓知识分子身上产生什么积极作用，果真能让他们摆脱教权与皇权的倾轧而真正担负起社会批判的责任。所以我以为，被彼岸思想廉价兜售的终极关怀只能为终极关怀单薄的人提供滥竽充数的机会，使不与王权为侣的势力因一群乌合之众的介入而显得颇为庞大芜杂，对社会批判与政治监督等不会有任何积极作用，相反倒是可以给那些终极关怀淡薄但精英意识浓烈的人种种拓展精英主义的借口与理由。
　　最后，我们再重点谈谈“士”之修身的问题。如前所述，由于中国缺乏可以将终极关怀廉价批发的彼岸思想，所以从古至今没有形成大规模的乃至全社会意义的宗教信仰，这就导致了“道”之超越性在此岸的根基薄弱。正因为此，中国的“道”在现世缺乏一种具体的规定与约束，这就使得“以道自任”完全成了“士”个人的事情，而且除了“士”的个人素质之外，守道几乎没有任何客观凭籍，因此“士”别无选择地只能为道建立一种内在的人格乃至精神上的保证，这就是中国的“士”强调修身——事实上是修心的根本原因与直接动机。
　　中国的“道”的此岸人间特征，决定了中国的“士”既不能像希伯莱的先知那样转向超验的神启，也不能像希腊哲人那样通过对自然的考察与探索引申到人的规律。中国的“士”甫一登上历史舞台，便和“势”进行了直接对话，这也许就是朱学勤先生所谓的“直接讨论君臣之道，人伦关系”吧？但是“士”之于势从现实角度讲实在难以等量齐观，因此中国的“士”从开始便面临着极大的现实压力，这也要求中国的“士”若想以道自任，就必须从人格修养入手，以更为崇高的人格和更为强健的人格力量在势的现实压力面前弘扬“道”的尊严。千百年来，虽然很少有人能做到，但是这种以道自尊、以道自重的人格表率一直为“士”所称许，道作为一种超越性的价值观念，作为一种终极真理，也在一定程度上鼓励了“士”的这种以道自尊、以道自重的人格修养。
　　在没有彼岸思想相声援张势的中国，具体的“士”在实现道的过程中承受的压力、担负的责任都异常繁重艰巨，曾子的“任重道远”的弘毅说正是针对这种压力与责任而发的。因此孔子在以“未知生，焉知死”划定了此岸界限之后，只能提出“士”的“修己以敬”为道的此岸性寻求现实的依据和保障。在《论语?;;;宪问》中有这样的记载：“子路问君子。子曰：修己以敬。（子路）曰：如斯而已乎？（子）曰：修己以安人。（子路）曰：如斯而已乎？（子）曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？”从孔子将修身引申为安人、安百姓可见，孔子所说的修身其目的仍在于弘道，孔子是把修身当作弘道的前提的，《中庸》所谓“修身则道立”便是此义，而《大学》中的“修齐治平”正是对此义的进一步彰显。在中国的理论背景中，没有彼岸思想，又不乏终极关怀，除了内化的修己以敬，对终极关怀的追求实在是没有其他途径可以实现。
　　在孔子之前，修身只是礼仪的一种规范，是一种人之行为的外在修饰，但是孔子以敬论修，将修身从一种修饰性的表面功夫转化为一种指向内在的道德实践。将外在的形式主义的东西赋予内在的精神内容与情感方向，是孔子对他之前的礼乐文明的革命性的超越。孔子主张道德的真谛在于诚，在于内在的精神内容与情感方向，拓展概括言之，便是“仁”。孔子曾说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”，又说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”凡此种种，都表现了孔子对形式主义的绝然立场，也从另一个侧面说明了孔子的修己是一种内化的道德实践，不是什么外在的行为修饰。
 　

关闭窗口